Истинное соотношение христианства и платонизма

Данила Малахов
К истоку «негативности» в философии Мартина Хайдеггера
Источник: Вопросы философии. 2016. № 7.

Обратимся к периоду, когда произошло расхождение между античной философией в её неоплатоническом завершении и христианским богословием. Ранее, опираясь на исследование И.В. Берестова о свободном и освобождающем действии Единого как Блага у Плотина [Берестов 2007], мы рассматривали плотиновское и хайдеггеровское учения о Логосе [Малахов 2015]. Не воспроизводя ход рассуждений, укажем на выводы, к которым пришли и на которые будем опираться в дальнейшем. Известно, что первые сущности вертикальной триады Единое – Ум – Душа при соотнесении с христианским богословием были восприняты как нерелевантный аналог Лиц Св. Троицы. Такое истолкование впоследствии обусловило убеждённость философов и теологов в доктринальной несовместимости неоплатонизма и христианства. Хотя следует отметить и единство во взгляде на философию Плотина как наиболее влиятельную в деле становления христианского богословия.
В статье была подвергнута сомнению справедливость соотнесения ипостасей триады Плотина с Лицами Св. Троицы в раннем богословии. При этом мы исходили из плотиновского понимания ипостаси как действия от преизбытка сил; Логоса как творческого принципа умаления, включённого во внутритриадную жизнь и в процесс эманативного порождения следующих за Единым ипостасей, и транспонируемого триадой вовне в качестве принципа схватывания материи («не-сущего»). Наше предположение заключалось в том, что при рассмотрении философии Плотина в свете тринитарного догмата, речь должна была бы идти о соотнесении ипостасей вертикальной триады только с одним, а именно – Вторым Лицом Св. Троицы. В этом случае процессы саморазличения в эманативном продвижении Единого как Блага в мир сущего и способ соединения с ним посредством Логоса указывают на изначально умаляющийся характер Бытия Сына.
Примечательно, что свобода первоначальных сущностей понимается Плотином как их абсолютно свободное альтруистическое действие (более того, сами эти сущности не что иное, как свободное благое действование), реализуемое в мире реального сущего как деяние, освобождающее от власти «не-сущего», выступающего источником искажения и разрушения, и в эпистрофическом порыве призывающего человека к приобщению сокровенной жизни триады. Схожесть с существом хайдеггеровского понимания освобождающего и возвышающего действия Бытия налицо.
В отличие от плотиновского понятия «эманации» в философии и богословии патристики фигурирует понятие «кенозиса», этимологически раскрывающееся как самоумаление, нисхождение в пустоту, опустошение. Понятие «кенозиса», традиционно используемое для раскрытия сотериологического смысла Халкидонского синтеза и свидетельствующее об искупительной жертве Христа, редко обнаруживается в осмыслении собственного действия Второго Лица Св. Троицы в участии в актах творения и поддержания мира. Возможно ли говорить о прообразе кенозиса в отношении сущего?
Сотворение мира в «Логосе-Слове» Иоанна означает, что Второе Лицо Св. Троицы ставится в особое и только для Него свойственное отношение с тварным миром. Совместное, но вместе с тем инаковое бытийствование с сущим означало бы взывающее, хранящее, сберегающее и освобождающее действование. Действительно, содержание полемик первых веков становления христианского богословия свидетельствуют о том, что Бытие Сына мыслится не только в свете искупительного акта Христа, но и как универсальный принцип космического единства. М.Э. Поснов подчёркивает, что в философско-богословском содержании Никейского определения о единосущности Сына Отцу решается ключевая проблема соизмеримости Логоса как принципа творения и искупления человеку и мирозданию [Поснов 1964, 335].
Никейской патристикой устанавливается основная черта христианской онтологии: предвечный Сын и «Логос-Слово» творения – это один и тот же Логос, одна и та же онтологическая структура единства и множественности. О различении же действий Лиц Св. Троицы в отношении мира говорится ещё в доникейском богословии. Так, св. Мелитон Сардийский, разделяя собственно ипостасные действия Отца и Сына в акте творения («Бог Отец: вылепил человека», «Бог Сын: ваятель человека» [Мелитон Сардийский 1997, 532, 665]), формулирует единство «Логоса-Слова», пребывающего целиком как в мире творения, так и в предвечном общении с Отцом.
Различение, проводимое св. Мелитоном, следует понимать в более широком контексте – как указание на недопустимость смешения акта творения мира Богом-Отцом и способа его пребывания в Боге-Сыне, вследствие соответствия им различных действий Лиц Св. Троицы. Как ни парадоксально это прозвучит, но обращаясь к понятиям Бытия Бога и Абсолютного Бытия Духа и к категории «бытия» как предельному основанию философии, метафизика (начиная со схоластики и заканчивая метафизикой Нового и Новейшего времени) осмысливает творение мира в терминах, относящихся к бытию Второго Лица, что изначально и в принципе должно исключать из рассмотрения творческий акт exnihilo. Не скрывается ли этот существенный нюанс за словами Хайдеггера, указывающими на недопустимость смешения понятий «небытия», «Ничто» и «не-сущего» в метафизике и теологии: «Античная метафизика берёт Ничто в смысле не-сущего, т.е. неоформленного материала, который не может сам по себе придать образ оформленного сущего, являющего соответственно тот или иной «вид» (эйдос). Сущее тут – самообразующийся образ, который в качестве такового предстаёт в зримой определённости (облике). Источник, правомерность и границы этого понимания бытия так же мало подвергаются выяснению, как и само Ничто. Христианская догматика в противовес этому отрицает истинность положения eх nihilo nihilfit, одновременно наделяя Ничто новым значением в смысле полного отсутствия внебожественного сущего: eх nihilo – enscreatum. Ничто становится теперь антонимом к подлинно сущему, к summum ens, к Богу как ens increatum. Метафизическое рассмотрение сущего располагается тут, однако, в той же плоскости, что и вопрос о Ничто. Вопросы о бытии и Ничто как таковых одинаково упускаются. При этом никого не смущает даже то затруднение, что если Бог творит из ничего, то как раз он должен находиться в определённом отношении к Ничто. Вместе с тем если Бог есть Бог, то знать Ничто он не может – постольку, поскольку “абсолют” исключает из себя всякое “ничтожество”» [Хайдеггер 2007^б, 35].
Таким образом, путь, лежащий к пониманию человеческого существования и мышления как средоточия онтологического требования, неизбежно проходит по линии «негативности», где встречаются Бытие, сущее и человек. Онтологическим средоточием и нервом связи выступает Dasein. К слову сказать, в экзистенциалах Dasein Н.А. Бердяев видит онтологическую ограниченность философии Хайдеггера, являющуюся, по его словам, лишь философией Dasein, где «…выброшенность в мир, в das Man, есть падшесть. …Падшесть принадлежит структуре бытия, бытие внедрено в обыденность. Он [Хайдеггер] учит, что забота есть структура бытия. Забота овременяет бытие. Но с какого возвышения можно это увидеть, как осмыслить это?» [Бердяев 2003^а, 468]. Для Н.А. Бердяева «остаётся непонятным, что же такое человек, почему исключительно в его существовании и судьбе раскрывается структура бытия» [Бердяев 2003^б, 49], каким образом из аналитики Dasein вообще вытекает возможность человеческого творчества во времени. Проницательно замечая присутствие в аналитике Dasein глубинного чувства первородного греха, Н.А. Бердяев, как представляется, неверно соотносит его с католицизмом Хайдеггера [Бердяев 1998, 277].
Действительно, характер фундаментальных экзистенциалов указывает на возможность их соотнесения с идеей первородного греха. Вместе с тем аналитика Dasein, с одной стороны, и утверждение человека как онтологического средоточия нищеты сущего и нужды Бытия – с другой, предполагают вопросы, ранее не ставившиеся в теологических концепциях первородного греха: вследствие чего именно сущее оказывается проклятым за первородный грех и что именно в данном случае означает «Проклята земля за тебя» (Быт. 3, 17)? Иначе говоря, в чём смысл релевантности падения человека и проклятости сущего, описываемого в богословских и полемических текстах патристики как «стенание и мучение всей твари»?
Хайдеггер даёт подсказку, раскрывая в анализе несокрытости сокрытого (раскрытия себя в мир парменидовской Алетейи-Истины) трагизм вхождения человеческого мышления в сферу тайны явленности сущего из недр сокрытости или, по С.С. Хоружему, в сущностную структуру, основополагающей чертой которой выступает «неотделимость и неразрывная связь, двойственное единство сокрытости и несокрытости, сокрытия и раскрытия (далёкое, однако, от диалектической “связи противоположностей”!)» [Хоружий 2013, 52]. Истина Бытия выступает здесь как хранителем несокрытого сущего, так и властвующим началом над сокрытым, не выведенным в просвет и не удержанным в этом просвете «не-сущим». Мышление о сокрытом, оцениваемое как «утаивание, закутывание, закрытие… сохранение, сбережение, удержание, доверение и переусвоение» [Хайдеггер 2009, 38], представляется греческому мышлению угрозой для него самого и для сущего в целом. «“Не-сокрытость” означает, что сокрытость удаляется, упраздняется, преодолевается, изгоняется, причём это удаление, упразднение, преодоление и изгнание существенно отличаются друг от друга. Кроме того, “не-сокрытость” означает, что сокрытость вообще не допускается; что, будучи возможной и постоянно создающей угрозу, она не существует и не появляется. В самой несокрытости исконно присутствует, бытийствует внутреннее противоборство. В существе истины как не-сокрытости каким-то образом совершается спор с сокрытостью и сокрытием» [Там же, 38–39].
(Констатация существа спора объясняет причину, по которой Хайдеггер во фрагменте об «изначальном ладе» вместо ожидаемого «Eintracht» использует слово «Austrag» [Heidegger 2006], указывающее на «лад» как властвующий принцип взаимоодаривающего соперничества.)
Действительно, смыслом запрета парменидовской Алетейи является предостережение о попытке помыслить и в помысленности взыскать «не-сущее» [Парменид 1989, 287]. Соотнесение парменидовского запрета с библейским запретом на вкушение плода познания добра и зла в первом приближении выглядит обоснованным, указывая в направлении запретительного ограничения определённого вида познания и его последствий: выхода за пределы человеческого мышления, с одной стороны, и смерти самого человека – с другой (Быт. 2, 16–17).
По всей видимости, рассматривать запреты и последствия их нарушений следует не по прямой аналогии, но по принципу совместности познавательных действий: экстериорное углубление в «не-сущее» (сокрытое) у Парменида и интериорное вскрытие собственного небытия (открытие себя как «не сущего», требующего взыскания) в познании добра и зла соотносятся, скорее, с философскими категориями сознания и самосознания. Предполагаем, что характер этих разнонаправленных актов не является последовательным в общепринятом смысле слова, происходит со-бытийно и взаимообуславливает нарастающее катастрофическое углубление в «не-сущее».
Суть нашего онто-теологического предположения заключается в том, что со-бытийность интериорного акта познания «добра и зла» и экстериорного акта мысленного взыскания «не-сущего» указывает на реализацию актов познания, в которых происходит негативное уподобление мышления и воли человека кенотической воле и идеальной природе действования «Логоса-Слова» в отношении сущего и Себя Самого. Это «уподобление» проявляется двояко.
Негативное онто-логическое уподобление раскрывается в стремлении помыслить и взыскать «не-сущее», т.е. как бы исполнить дело «Логоса-Слова» в отношении сотворённого в Нём и для Него мира, как бы овладеть Его властвующим положением. Действование «Логоса-Слова» основывается на божественной природе и телеологически обосновано – изначально имеет энтелехиальный характер. Иначе говоря, взыскание «не-сущего» в качестве родов и видов сущего и сущих в индивидуальном существовании посильно «Логосу-Слову», но не посильно человеку. Непосильность стремления интеллигибельного взыскания «не-сущего» диктует мышлению конечность – непреодолимую и воспроизводимую константу его бытия. Говоря языком философии Хайдеггера, в негативности онто-логического уподобления человек стремится стать Истиной Бытия, владеющей сокрытостью и несокрытостью сущего.
Негативное тео-логическое уподобление представляется следствием внутреннего и, не побоимся этого слова,сокровенного акта самовзыскания, в котором человек познаёт себя как не сущего. Прообразом углубления в образующиеся структуры самосознания и волевого самополагания, выступают акты и процессы самополагания в саморазличённости «Логоса-Слова». Эти акты и процессы предшествуют миротворению не во времени, а в различении конечного и бесконечного, тварного и нетварного, истинно сущего и неистинно сущего, сокрытого и несокрытого.
Для иллюстрации данной мысли укажем на двоякий характер материи («не-сущего») и её схватывания у Плотина (в вышеупомянутой статье о «Логосе» у Хайдеггера и Плотина мы рассматривали схожие моменты между учениями о «ничтожащем Ничто» и «материи-зеркале»). Идеальная, или духовная, материя внутренней жизни триады, выступая принципом отражающего саморазличения, не искажает ипостасных действований, выявляет красоту и истину эманативных умалений и эпистрофических созерцаний. В то же время, материя как таковая выступает зеркалом, производящим подобия (εἴδωλον) и подобия подобий (εἴδωλον ἐν εἰδώλῳ) в чувственном мире. Гармония Логоса Единого, Единого-Многого (Ума) и Единого и Многого (Души) вневременным порядком (порядком образования самого времени) переходит в драму причастности множественному и разделённому сущему.
Негативность тео-логического уподобления указывает на мышление, волящее собственное взыскание разделением на мыслящее и мыслимое. Не обнаруживая идеальной, или духовной, основы саморазличения, волящее мышление замыкается в гомогенном тождестве мыслительных актов и мыслимого содержания. Конечное мышление оказывается неспособным своими силами выйти за пределы тождества, отличив собственное представление от смысла сущностного универсума вещей. (Как не вспомнить о величии замысла феноменологии Гуссерля!)
Теология учит о грехопадении как о фундаментальном изменении человеческой природы – её «порче», «повреждённости». В контексте же онто-теологического прочтения, говорить следует не об изъятии божественного присутствия, но о прибавлении нового – трансцендентально-абсолютного – характера этого присутствия. В таком случае «повреждённость» тварной природы, традиционно трактуемая субстанциально, приобретает характер трансцендентальной деформации и выражается через понятие «отношения», эксплицирующего бытийный, интеллектуальный и, безусловно, личностный характер асимметричной связи человека и «Логоса-Слова». Существенным представляется уточнение, которое вносит Хайдеггер, говоря о «взаимопринадлежности» Бытия и человека в существовании и их «взаимосопринадлежности» друг другу в мышлении [Хайдеггер 1991, 73].
В контексте вышеизложенного следует отметить позицию В.В. Варавы, рассматривающего истоки и феномен смертности в онтологическом и теологическом ракурсах. В онтологическом ракурсе смерть является по сути дела единственным, что «делает из бытия тайну, которая пленит философию и не даёт ей возможности успокоиться», выступая как «неестественное, сверхъестественное явление Бытия, придающее ему глубину, таинственность, непостижимость» [Варава 2005, 85]. Отдавая дань глубоким интуициям Варавы, мы не можем вполне согласиться с утверждением, что смерть, будучи единственной и, если так можно выразиться, подлинной «глубиной Ничто» есть «полный онтологический провал, охраняющий Бытие от однозначно-рационалистических толкований» [Там же, 85–86]. Согласно Вараве, смерть заставляет жизнь «проваливаться в непроявленные структуры сущего» [Там же, 93] и, выступая основанием философско-богословского синтеза, «есть транскрипция сверх-эмпирической сущности Бога в эмпирическую реальность» [Там же, 91] (логосоцентрических или христологических акцентов не ставится).
В отличие от автора, утверждающего невозможность понять сущность и природу смерти, но лишь её проявления, её «работу» в мире, мы настаиваем на принципиальной познаваемости смысла онтологических и теологических истоков и существа смертности. Идентифицируя природу онтологического замешательства в понимании смертности, В.В. Варава исходит из идеи принципиальной антиномичности «бесконечно-конечного» феномена смерти и, как следствие, – неспособности мышления к ясным формулировкам существа «меонической негативности смерти» [Там же, 92]. Мы, в свою очередь, полагаем, что именно в разрыве единства Блага онтологии и теологии, в изначальном отрыве философского Первоначала от «Логоса-Слова» богословия и кроется «невозможность» рационального познания истоков и феномена смертности.
Резюмируем вышесказанное. Негативное уподобление «Логосу-Слову» образует структуру Daseinфундаментальной онтологии. Изначальный лад Бытия и сущего, встраиваясь в структуру гомогенного мышления, подвергается трансцендентальной деформации. Вновь образованная структура конечности становится источником и средоточием нищеты и нужды. В контексте данной работы, средоточие может быть эксплицировано в виде структуры совместности метафизики и фундаментальной онтологии: Бытие – «*Логос» / Dasein – Сущее.
Положения о нищете и нужде Бытия и сущего в человеке-хранителе проистекают из тотального вхождения «негативности» (уничтожения Ничто) в совместное пребывание Dasein и сущего в целом. Бытие, отделённое от Ничто структурой собственной независимости – «*Логосом» [Хайдеггер 2011, 458–459], оказывается не властным (а, скорее, отказывающимся от насильственного, механического властвования) над способом, которым Dasein бытийствует в сокровенности своей конечности.
Хайдеггеровское Ничто не несёт в себе субстанциальных черт. Его, скорее, можно уподобить отражательной способности, отсылающей мышление к не продуманному сущему и выступающей в качестве своеобразного организатора напора на мышление сущего, неразличимого в своих бытийных основах и смыслах. Как ни парадоксально прозвучит, но именно это безвластие представляется существеннейшим и сокровеннейшим способом пребывания самого Бытия в человеке и сущем. Природа отказа от прямого властвования и замысел совместного существования, по всей видимости, раскрываются в замысле об экзистенции. В экзистенции онтологическая структура смертности Dasein в единстве с сущимвступает в просвет и истину Бытия как сберегающего, дарующего покой сущности и возвышающего начала. Как замечает В.В. Бибихин, просвет истины Бытия «…неотделим от тайны, он и есть свечение тайны в каждом сущем, в каждом нашем отношении к сущему…», в котором властвует ожидающая доверия «готовность заметить, встретить и принять отказсущего открыться» [Бибихин 2005, 197].
Действительно, единство Dasein оказывается единством двоякого рода: пребывающего единства, в которомDasein предстаёт «местом» преемства и выдерживания Бытия как «задевающего человека, достающего его, ему вручённого пребывания» [Хайдеггер 1993^а, 398]; и экстатического единства, в котором экзистирующий человек как бы несёт на себе Dasein, выносит его в просвет и истину Бытия [Хайдеггер 1993^б, 199–200]. По всей видимости, телеологию Бытия как Блага следует искать именно в изначальной и завершаемой во времени экзистенциально-структурной целостности Dasein, известной как «забота» – единство «бытия-в-мире, забегания вперёд, или вперёд-себя-бытие (Sich-vorweg-sein) (проектирования) и бытия-при-внутримировом сущем» [Гайденко 2006, 176]. При этом основополагающая временная структура заботы («бытие-к-смерти») предстаёт уже не результатом приговора или следствием неизбывной вины, а основанием готовящегося Со-Бытия. Ожидаемое Со-Бытие (как и исток конечности) суть внутреннейшее и сокровеннейшее для человека «непосредственное приближение Бытия», в котором «последний Бог с отчётливостью являет узловые пункты соотношения “Бог – бытие – человек”» [Бросова 2002, 428].
Внесём уточнение. Говоря о Бытии Хайдеггера и «Логосе-Слове», мы не стремились к их прямому или механическому соотнесению, что уже следует из предложенного видения проблемы первородного греха. Придать фундаментальной онтологии сверхличностное измерение трансцендентной божественности было бы неоправданно простым и неверным решением. Здесь важны нюансы и оговорки. Учитывая единство онтологии конечности Dasein с метафизикой Бытия и «*Логоса», мы склоняемся к тому, чтобы указать на сущностную связь пребывающего в собственных истине и просвете Бытия Хайдеггера с изначально-умаляющимся Бытием «Логоса-Слова» как способа благогоприсутствия в сущем и в единстве особого сущего (Dasein). Тогда аналогия представляется оправданной, а положение об онто-теологическом единстве метафизики и фундаментальной онтологии обоснованным.
Возвращаясь к исходному пониманию телоса бытия как Блага, добавим несколько слов о негативности в целом. Категория «небытия» и её метафизические модификации порождаются структурами конечного мышления и транспонируются в теологию и метафизику в виде, скажем, понятий «Божественного Ничто» или «Инобытия Абсолютного Духа». В работе о гегелевской «Феноменологии духа» Хайдеггер замечает, что в предельных метафизических понятиях и интенциях западной метафизики, «негативность проглатывается позитивностью; ничто есть безосновное противостояниебытiю (Sein), но из его же существа» [Хайдеггер 2015, 38]. Для характеристики негативного существа классической метафизики, в свете фундаментальной онтологии, представляется правомерным обращение к понятиям «трансцендентальной видимости» (Schein) и «трансцендентальной не-истины» (Unwahrheit), исходя из которых, Хайдеггер вопрошает о сокровенности конечности и истины: «Не должна ли эта трансцендентальная не-истина в отношении её изначального единства с трансцендентальной истиной позитивно обосновываться из сокровеннейшей сущности конечности в вот-бытии? Принадлежит ли этой сущности конечности не-сущность (Unwesen) той видимости?» [Хайдеггер 1997^а, 198].
Своего рода онтологической корректировкой метафизического мышления выступает философия монистического Бытия и «*Логоса», помещающая Ничто в сферу онтологической дифференции. Понятия «Ничто» и «уничтожения», в которых эксплицируется негативность, указывают как на фундаментальный способ бытия конечного мышления, целостно взыскующего «не-сущее», так и на благотворно-властвующее присутствие самого Бытия. Исходя из собственного благого существа, Бытие дарует преодоление трансцендентальной деформации и, жертвуя собой и сущим, влечёт человека к исполнению онтологического и экзистенциального требований. Заявляя о соразмерности, в которой Бытие, человек и сущее призваны к взаимному сбережению, Хайдеггер воссоздаёт исконную ситуацию их нужды друг в друге. В этом смысле дело его философии, бесспорно, является делом домостроительства Бытия.

Рекомендуем × − +